Φρίντριχ Έγκελς : Λουδοβίκος Φοϊερμπαχ και το τέλος της κλασσικής γερμανικής φιλοσοφίας

Το μεγάλο βασικό ζήτημα κάθε φιλοσοφίας, ειδικότερα, της νεότερης, είναι αυτό που αφορά τη σχέση της νόησης με το Είναι. Από την παλιά εποχή, που οι άνθρωποι δεν ήξεραν ακόμα ολότελα τίποτα για την κατασκευή του ίδιου του σώματός τους και, παρακινούμενοι από τις εμφανίσεις στα όνειρα[1], έφτασαν στην αντίληψη πως η σκέψη τους και οι αισθήσεις τους δεν είναι λειτουργία του σώματος τους, παρά μιας ιδιαίτερης ψυχής, που κατοικεί στο σώμα τους και το εγκαταλείπει στο θάνατο του –από την εποχή αυτή έπρεπε να κάνουν σκέψεις για τη σχέση της ψυχής αυτής με τον εξωτερικό κόσμο. Αν με το θάνατο χωριζόταν από το σώμα, εξακολουθούσε να ζει, και γι’ αυτό δεν είχαν κανένα λόγο να πλάσουν ένα ακόμα ιδιαίτερο θάνατο γι’ αυτήν. Έτσι γεννήθηκε η αντίληψη για την αθανασία της, που σε κείνη τη βαθμίδα ανάπτυξης δεν φαίνεται με κανένα τρόπο σαν παρηγοριά μα σαν μια ειμαρμένη, που ενάντια της δεν μπορούμε [να κάνουμε] τίποτα, και αρκετά συχνά, όπως στους Έλληνες, και σαν θετική δυστυχία. Αυτό που οδήγησε γενικά στην πληκτική αντίληψη για την προσωπική αθανασία δεν είταν η θρησκευτική ανάγκη για παρηγοριά, μα η αμηχανία, που προερχόταν από μια παρόμοια γενική άγνοια, για το τί να κάνουν, υστέρα από το θάνατο του σώματος, την ψυχή μια που την παραδέχτηκαν. Με ολότελα όμοιο τρόπο γεννήθηκαν, με την προσωποποίηση των φυσικών δυνάμεων, οι πρώτοι θεοί, που με την παραπέρα διαμόρφωση των θρησκειών έπαιρναν όλο και πιο πολύ εξωκόσμια μορφή, ώσπου στο τέλος με μια διαδικασία αφαίρεσης, –θα μπορούσα σχεδόν να πω απόσταξης– που έρχεται φυσιολογικά στην πορεία της πνευματικής ανάπτυξης, από τους πολλούς, περισσότερο ή λιγότερο περιορισμένους και αλληλοπεριοριζόμενους θεούς, γεννήθηκε στο μυαλό των ανθρώπων η αντίληψη για τον ένα αποκλειστικό θεό των μονοθεϊστικών θρησκειών.

Το ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι, του πνεύματος με τη Φύση, το ανώτατο ζήτημα ολόκληρης της φιλοσοφίας, έχει, λοιπόν, όχι λιγότερο από κάθε θρησκεία τις ρίζες του στις περιορισμένες αντιλήψεις και την αμάθεια που είχαν οι άνθρωποι στην κατάσταση της αγριότητας. Μα τότε μόνο μπόρεσε να τεθεί με όλη τη σαφήνειά του, να αποχτήσει όλη τη σημασία του, όταν η ευρωπαϊκή ανθρωπότητα ξύπνησε από τη μακριά χειμωνιάτικη νάρκη του χριστιανικού μεσαίωνα. Το ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι που άλλωστε και στη σχολαστική φιλοσοφία του μεσαίωνα έπαιξε το μεγάλο του ρόλο, το ζήτημα: ποιο είναι το πρωταρχικό, το πνεύμα ή η Φύση; Το ζήτημα αυτό απέναντι στην εκκλησία στένεψε σε τούτο: δημιούργησε ο θεός τον κόσμο ή ο κόσμος υπήρχε προαιώνια;


Ανάλογα με τον τρόπο που δινόταν η απάντηση στο ζήτημα αυτό χωρίστηκαν οι φιλόσοφοι σε δύο μεγάλα στρατόπεδα. Εκείνοι, που ισχυρίζονταν πως το πνεύμα υπήρχε πριν από τη Φύση, που, σε τελευταία ανάλυση, παραδέχονταν έτσι μια κάποιου είδους δημιουργία του κόσμου –και η δημιουργία αυτή πολύ συχνά στους φιλοσόφους, λ.χ. τον Χέγκελ, είναι πολύ περισσότερο πολύπλοκη και απίθανη απ’ ό,τι στο χριστιανισμό– σχημάτισαν το στρατόπεδο του ιδεαλισμού. Οι άλλοι, που θεωρούσαν τη Φύση σαν το πρωταρχικό, ανήκουν στις διάφορες σχολές του υλισμού.
Αρχικά, οι δύο αυτές εκφράσεις: ιδεαλισμός και υλισμός, δεν σήμαιναν τίποτε άλλο απ’ αυτό, και δεν θα τις χρησιμοποιήσουμε εδώ με άλλη έννοια. Ποιά σύγχυση γεννιέται αν βάλουμε σ’ αυτές κάποια άλλη σημασία θα το δούμε παρακάτω.
Το ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι έχει όμως και μια άλλη ακόμα πλευρά: σε ποιά σχέση βρίσκονται οι σκέψεις μας για τον κόσμο που είναι γύρω μας μ’ αυτόν τον ίδιο τον κόσμο; Είναι η νόηση μας σε θέση να γνωρίσει τον πραγματικό κόσμο; Μπορούμε με τις ιδέες μας και τις έννοιες για τον πραγματικό κόσμο να δημιουργήσουμε ένα σωστό αντικαθρέφτισμα της πραγματικότητας; Το ζήτημα αυτό στη φιλοσοφική γλώσσα ονομάζεται: «ζήτημα για την ταυτότητα της νόησης με το Είναι» και η πολύ μεγαλύτερη πλειοψηφία των φιλοσόφων απαντάει καταφατικά σ’ αυτό. Στο Χέγκελ, λ.χ., η καταφατική απάντηση είναι αυτονόητη, γιατί αυτό που γνωρίζουμε στον πραγματικό κόσμο είναι ίσα-ίσα το σύμφωνο με τη νόηση περιεχόμενό του, εκείνο που κάνει τον κόσμο να είναι η βαθμιαία πραγματοποίηση της απόλυτης ιδέας, της απόλυτης ιδέας που υπήρχε κάπου προαιώνια, ανεξάρτητα από τον κόσμο και πριν από τον κόσμο. Είναι όμως ολοφάνερο πως η νόηση είναι δυνατό να γνωρίσει ένα περιεχόμενο που είναι κιόλας από μιας αρχής περιεχόμενο της νόησης. Παρόμοια ολοφάνερο είναι πως αυτό που πρέπει εδώ να αποδειχθεί βρίσκεται κιόλας σιωπηρά στην προϋπόθεση. Αυτό, ωστόσο, δεν εμποδίζει καθόλου τον Χέγκελ να βγάζει από την απόδειξη του, για την ταυτότητα της νόησης με το Είναι, το παραπανίσιο συμπέρασμα, πως η φιλοσοφία του, επειδή είναι σωστή με τη δική του σκέψη, είναι και η μοναδικά σωστή και πως η ταυτότητα της νόησης με το Είναι πρέπει να δοκιμασθεί αμέσως από την ανθρωπότητα με τη μεταφορά της φιλοσοφίας του από τη θεωρία στην πράξη και τη μεταμόρφωση ολόκληρου του κόσμου σύμφωνα με τις χεγκελιανές αρχές. Είναι μια αυταπάτη που την συμμερίζεται μαζί με όλους, λίγο-πολύ, τους φιλοσόφους.

Πλάϊ σ’ αυτούς όμως υπάρχει ακόμα μια σειρά από άλλους φιλοσόφους, που αμφισβητούν τη δυνατότητα να γνωρίσουμε τον κόσμο, ή, τουλάχιστο, να τον γνωρίσουμε ολοκληρωτικά. Σ’ αυτούς ανήκουν, ανάμεσα στους νεότερους, ο Χιουμ και ο Καντ και έπαιξαν πολύ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας. Το αποφασιστικό για την αναίρεση της άποψης αυτής το είπε κι όλας ο Χέγκελ, ως το σημείο που είταν αυτό δυνατό από ιδεαλιστική άποψη. Ό,τι υλιστικό πρόσθεσε σ’ αυτό ο Φόιερμπαχ είναι πιο πολύ πνευματώδικο παρά βαθύ. Η πιο οριστική αναίρεση αυτής, όπως και κάθε άλλης φιλοσοφικής παραδοξολογίας, είναι η πράξη, δηλαδή το πείραμα και η βιομηχανία. Αν μπορούμε να δείξουμε την ορθότητα της αντίληψης μας για κάποιο φυσικό φαινόμενο, φτιάχνοντάς το οι ίδιοι, δημιουργώντας το από τις συνθήκες του και όταν, πέρα απ’ αυτό, το κάνουμε να εξυπηρετήσει τους σκοπούς μας, τότε παίρνει τέλος το ασύλληπτο καντιανό «Ding an sich» (πράγμα καθεαυτό). Οι χημικές ουσίες που παράγονται στα σώματα των φυτών και των ζώων έμεναν τέτια «πράγματα καθεαυτά» ως ότου η οργανική χημεία άρχισε να τις παρασκευάζει τη μια ύστερα από την άλλη. Έτσι το «πράγμα καθεαυτό» έγινε πράγμα για μας, όπως λ. χ. η χρωστική ουσία του ριζαριού, η αλιζαρίνη, που δεν την αφήνουμε πια να γίνει στις ρίζες του ριζαριού στα χωράφια, μα την φτιάνουμε πολύ φτηνότερα και απλούστερα από την πίσσα του πετροκάρβουνου. Το κοπερνικό ηλιακό σύστημα είταν, τρακόσια τόσα χρόνια, μια υπόθεση, που γι’ αυτή θα μπορούσαμε να στοιχηματίσουμε εκατό, χίλια, δέκα χιλιάδες ενάντια σε ένα, μα ωστόσο πάντοτε μια υπόθεση. Μόλις όμως ο Λεβεριέ, με τα δεδομένα στοιχεία του συστήματος αυτού, υπολόγισε όχι μόνο πως είταν ανάγκη να υπάρχει ένας άγνωστος πλανήτης, μα και τη θέση όπου έπρεπε να βρίσκεται ο πλανήτης αυτός στον ουρανό, και όταν τότε ο Galle βρήκε πραγματικά τον πλανήτη αυτό[2], το κοπερνικό σύστημα αποδείχτηκε πια. Αν, ωστόσο, ζητούν να ξαναζωντανέψουν την αντίληψη του Καντ οι νεοκαντιανοί στη Γερμανία και του Χιουμ οι αγνωστικιστές στην Αγγλία (όπου ποτέ δεν είχε πεθάνει), αυτό μπροστά στη θεωρητική και πραχτική τους αναίρεση, που έγινε πριν από τόσο καιρό, επιστημονικά είναι ένα βήμα προς τα πίσω και πραχτικά ένας ντροπαλός μόνο τρόπος να παραδεχόμαστε πίσω από τις πλάτες τον υλισμό και να τον αρνιόμαστε μπροστά στον κόσμο.

Σ’ αυτή τη μακριά περίοδο από τον Καρτέσιο ως το Χέγκελ και από το Χόμπς ως το Φόιερμπαχ δεν παρακινούσε τους φιλοσόφους, με κανένα τρόπο, μόνο η δύναμη της καθαρής σκέψης, όπως νόμιζαν. Το αντίθετο. Αυτό που πραγματικά τους παρακινούσε είταν, κατά κύριο λόγο, η ορμητική πρόοδος της επιστήμης και της βιομηχανίας, που προχωρούσε σαν θύελλα όλο και πιο γρήγορα προς τα μπρος. Στους υλιστές αυτό φαινόταν κιόλας στην επιφάνεια, μα και τα ιδεαλιστικά συστήματα γέμιζαν όλο και πιο πολύ με υλιστικό περιεχόμενο και προσπαθούσαν να συμβιβάσουν την αντίθεση ανάμεσα στο πνεύμα και την ύλη πανθεϊστικά, έτσι που στο τέλος το χεγκελιανό σύστημα παριστάνει μόνο ένα, στη μέθοδο και το περιεχόμενο, ιδεαλιστικά τοποθετημένο με το κεφάλι, υλισμό.

Είναι λοιπόν κατανοητό πως ο Στάρκε στο χαρακτηρισμό του για τον Φόιερμπαχ εξετάζει πρώτα-πρώτα τη θέση που παίρνει στο βασικό αυτό ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι. Ύστερα από μια μικρή εισαγωγή, όπου περιγράφονται με μια χωρίς λόγο βαριά φιλοσοφική γλώσσα οι αντιλήψεις των προηγούμενων φιλοσόφων, ιδιαίτερα από τον Καντ και δώθε, και όπου ο Χέγκελ, από μια πάρα πολύ τυπική προσκόλληση σε διάφορες ξεχωριστές θέσεις από το έργο του, εμφανίζεται πολύ λίγο, ακολουθεί μια λεπτομερειακή περιγραφή της πορείας που ακολούθησε η ανάπτυξη της ίδιας της φοϊερμπαχιανής «μεταφυσικής», όπως αύτη παρουσιάζεται στη σειρά των σχετικών έργων αυτού του φιλοσόφου. Η περιγραφή γίνεται συνοπτικά με επιμέλεια, μόνο που, όπως και ολόκληρο το βιβλίο, είναι φορτωμένη με ένα όχι παντού απαραίτητο φόρτο από φιλοσοφικές εκφράσεις, που είναι τόσο πιο ενοχλητικές όσο λιγότερο ο συγγραφέας περιορίζεται στις εκφράσεις μιας και της ίδιας σχολής ή και του ίδιου του Φόιερμπαχ και όσο περισσότερο ανακατεύει εκφράσεις από τις πιο διαφορετικές κατευθύνσεις –και ιδιαίτερα από αυτές που επικρατούν τώρα και που αυτοκαλούνται φιλοσοφικές.

Η πορεία της εξέλιξης του Φόιερμπαχ είναι η πορεία ενός –αν και ποτέ βέβαια ορθόδοξου– χεγκελιανού προς τον υλισμό, μια εξέλιξη, που σε μια ορισμένη βαθμίδα απαιτεί μια ολοκληρωτική ρήξη με το ιδεαλιστικό σύστημα του πρόδρομού του. Με ακαταμάχητη δύναμη επιβάλλεται σ’ αυτόν τελικά η άποψη πως η χεγκελιανή προκοσμική ύπαρξη της «απόλυτης ιδέας», η «προΰπαρξη των λογικών κατηγοριών»[3] πριν από τον κόσμο, δεν είναι τίποτα παραπάνω από ένα φανταστικό υπόλειμμα της πίστης σε κάποιον έξωκοσμικό δημιουργό. Πως ο υλικός κόσμος που τον αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις, όπου ανήκουμε και μεις οι ίδιοι, είναι ο μοναδικός πραγματικός κόσμος και πως η συνείδηση μας και η νόηση μας, όσο υπεραισθητές και αν φαίνονται, είναι προϊόντα ενός υλικού σωματικού οργάνου, του εγκέφαλου. Η ύλη δεν είναι γέννημα του πνεύματος μα το ίδιο το πνεύμα είναι το ανώτατο προϊόν της ύλης. Αυτό φυσικά είναι ολοκάθαρος υλισμός. Φθάνοντας ως εδώ ο Φόιερμπαχ σταματάει απότομα. Δεν μπορεί να ξεπεράσει τη συνηθισμένη φιλοσοφική προκατάληψη, την προκατάληψη όχι ενάντια στο πράγμα μα ενάντια στο όνομα υλισμός. Και λέει:
«Ο υλισμός για μένα είναι η βάση του οικοδομήματος της ανθρώπινης ύπαρξης και γνώσης. Μα για μένα δεν είναι αυτό που είναι για το φυσιολόγο, το φυσιοδίφη με τη στενότερη έννοια, λ.χ. τον Μολεσότ, που μάλιστα από την άποψη του και το επάγγελμα του είναι γι’ αυτόν αναγκαστικά το ίδιο το οικοδόμημα. Προς τα πίσω συμφωνώ απόλυτα με τους υλιστές, μα όχι και προς τα μπρος».

Εδώ ο Φόιερμπαχ ταυτίζει τον υλισμό, που είναι μια γενική κοσμοθεωρία που στηρίζεται σε μια ορισμένη αντίληψη για τη σχέση της ύλης με το πνεύμα, με την ειδική μορφή, που η κοσμοθεωρία αυτή εκφράστηκε σε μια ορισμένη ιστορική βαθμίδα, δηλαδή το 18ο αιώνα. Και κάτι παραπάνω, την μπερδεύει με τη ρηχή, την αγοραία μορφή, που μ’ αυτή εξακολουθεί να υπάρχει ως τα σήμερα στα μυαλά των φυσιοδιφών και των γιατρών ο υλισμός του 18ου αιώνα και που διαλαλήθηκε από τον Μπίχνερ, το Φογκτ και το Μολεσότ την πέμπτη δεκαετία του αιώνα μας. Μα, όπως ο ιδεαλισμός πέρασε μέσα από μια σειρά βαθμίδες στην εξέλιξη του, έτσι και ο υλισμός. Με κάθε ανακάλυψη που άφηνε εποχή, ακόμα και στην περιοχή των φυσικών επιστημών, έπρεπε να αλλάζει τη μορφή του και από τότε που μπήκε και η ιστορία κάτω από την υλιστική αντιμετώπιση, άνοιξε και δω ένας καινούργιος δρόμος στην εξέλιξη.

Ο υλισμός του προηγούμενου αιώνα είταν κατά πρώτο λόγο μηχανιστικός, γιατί τότε από όλες τις φυσικές επιστήμες, μόνο η μηχανική και μάλιστα μόνο των στερεών –ουράνιων και γήινων– σωμάτων, με λίγα λόγια, η μηχανική της βαρύτητας είχε φτάσει σε μια κάποια τελειότητα. Η χημεία βρισκόταν μόνο στην παιδική της, τη φλογιστική μορφή[4]. Η βιολογία βρισκόταν ακόμα στα σπάργανα, ο φυτικός και ζωικός οργανισμός εξεταζόταν μόνο χονδρικά και τον εξηγούσαν με καθαρά μηχανιστικά αίτια. Όπως για τον Καρτέσιο το ζώο, έτσι και για τους υλιστές του 18ου αιώνα ο άνθρωπος είταν μια μηχανή. Η αποκλειστική αυτή χρησιμοποίηση της μηχανικής σαν υπόδειγμα σε φαινόμενα που η φύση τους είναι χημική η οργανική και που σ’ αυτά οι νόμοι της μηχανικής εξακολουθούν βέβαια να ισχύουν, μα σπρώχνονται στο πίσω πλάνο από άλλους ανώτερους νόμους, αποτελεί τον πρώτο, μα για την εποχή του αναπόφευχτο, περιορισμό του κλασικού γαλλικού υλισμού.

Ο δεύτερος ειδικός περιορισμός του υλισμού αυτού βρισκόταν στην ανικανότητα του να αντιληφθεί τον κόσμο σαν μια προοδευτική κίνηση, σαν ύλη που την αντιλαμβανόμαστε μέσα σε μια ιστορική προοδευτική διαμόρφωση. Αυτό αντιστοιχούσε στην τοτινή κατάσταση της φυσικής επιστήμης και στον μεταφυσικό, δηλαδή, τον αντιδιαλεκτικό τρόπο που φιλοσοφούσαν και που συνδέεται με την κατάσταση αυτή. Τη Φύση, αυτό το ήξεραν, την αντιλαμβάνονταν σε αιώνια κίνηση. Μα η κίνηση αυτή, σύμφωνα με την τοτινή αντίληψη, γινόταν παρόμοια αιώνια πάνω σε ένα κύκλο και, κατά συνέπεια, δεν μετακινούνταν ποτέ από τον τόπο της. Δημιουργούσε ολοένα τα ίδια ξανά και ξανά φαινόμενα. Η αντίληψη αυτή είταν τότε αναπόφευχτη. Η καντιανή θεωρία για τη γένεση του ηλιακού συστήματος μόλις τότε είχε διατυπωθεί και την θεωρούσαν ακόμα απλό μόνο αξιοπερίεργο. Η ιστορία για την εξέλιξη της Γης, η γεωλογία, είταν ακόμα ολότελα άγνωστη, και η αντίληψη πως τα σημερινά ζωντανά όντα είναι το αποτέλεσμα μιας μακριάς σειράς εξέλιξης από το πιο απλό στο πιο πολύπλοκο, δεν μπορούσε τότε γενικά να διατυπωθεί επιστημονικά. Η μη-ιστορική αντίληψη για τη Φύση είταν λοιπόν αναπόφευχτη. Δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τους φιλοσόφους του 18ου αιώνα γι’ αυτό, τη στιγμή που την βρίσκουμε και στο Χέγκελ. Γι’ αυτόν η Φύση, σαν απλή «εξωτερίκεψη» της ιδέας, δεν είναι ικανή για εξέλιξη μέσα στο χρόνο, είναι ικανή μόνο να απλώσει την ποικιλομορφία της στο χώρο, έτσι που παρουσιάζει όλες τις βαθμίδες που περιέχονται σ’ αυτή ταυτόχρονα, πλάϊ τη μια στην άλλη και είναι καταδικασμένη αιώνια να επαναλαμβάνει την ίδια πάντοτε κίνηση. Και αυτόν τον παραλογισμό μιας ανάπτυξης στο χώρο, μα έξω από το χρόνο –που αποτελεί το βασικό όρο της εξέλιξης– τον φορτώνει ο Χέγκελ στη Φύση την ίδια ίσα-ίσα εποχή που η γεωλογία, η εμβρυολογία, η βιολογία των φυτών και των ζώων και η οργανική χημεία είχαν διαμορφωθεί και όπου από παντού ξεπηδούσαν, πάνω στη βάση των καινούργιων αυτών επιστημών, μεγαλοφυείς διαισθήσεις για την κατοπινή εξελικτική θεωρία (λ.χ., Γκαίτε και Λαμάρκ). Μα έτσι το απαιτούσε το σύστημα και γι’ αυτό έπρεπε η μέθοδος, για χάρη του συστήματος, να απιστήσει στον εαυτό της.

Η ίδια αντιιστορική αντίληψη επικρατούσε και στην περιοχή της ιστορίας. Εδώ η πάλη ενάντια στα υπολείμματα του μεσαίωνα κρατούσε το βλέμμα περιορισμένο. Το μεσαίωνα τον θεωρούσαν σαν μια απλή διακοπή της ιστορίας από μια μακρόχρονη γενική βαρβαρότητα. Τις μεγάλες πρόοδες του μεσαίωνα –το πλάτεμα της περιοχής του ευρωπαϊκού πολιτισμού, τα βιώσιμα μεγάλα έθνη που σχηματίστηκαν εκεί, το ένα πλάι στο άλλο, τις τεράστιες, τέλος, τεχνικές πρόοδες του 14ου και του 15ου αιώνα, όλα αυτά δεν τα έβλεπαν. Γι’ αυτό γινόταν αδύνατη μια λογική θεώρηση της μεγάλης ιστορικής αλληλουχίας και η ιστορία χρησίμευε το πολύ-πολύ σαν συλλογή από παραδείγματα και εικόνες για χρήση των φιλοσόφων.
Οι πλανόδιοι εκλαϊκευτές, που την πέμπτη δεκαετία τους απασχολούσε ο υλισμός, δεν ξεπέρασαν με κανένα τρόπο τα όρια αυτά των δασκάλων τους. Όλες οι πρόοδες που έγιναν από τότε στη φυσική επιστήμη τους χρησίμευσαν μόνο σαν καινούργιες αποδείξεις ενάντια στην ύπαρξη του δημιουργού του κόσμου. Και, πραγματικά, είταν ολότελα έξω από τις ασχολίες τους η παραπέρα ανάπτυξη της θεωρίας. Αν ο ιδεαλισμός είχε κιόλας ξοδέψει τα κεφάλαιά του, και αν χτυπήθηκε θανάσιμα από την επανάσταση του 1848, είχε την ικανοποίηση πως ο υλισμός, για την ώρα, είχε πέσει ακόμα πιο χαμηλά. Δίχως άλλο είχε δίκιο ο Φόιερμπαχ, όταν αρνούνταν τις ευθύνες για τον υλισμό αυτό. Μόνο που δεν επιτρεπόταν να μπερδεύει τη διδασκαλία των γυρολόγων με τον υλισμό γενικά.

Εδώ, όμως, έχουμε να παρατηρήσουμε δυο πράγματα: πρώτα, τον καιρό του Φόιερμπαχ η φυσική επιστήμη βρισκόταν ακόμα σε κείνη τη ζωηρή ζύμωση, που μόνο τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια βρήκε ένα ξεκαθαρισμένο σχετικά τέλος. Αποχτήθηκε καινούργιο επιστημονικό υλικό σε ανήκουστες ως τώρα ποσότητες, μα η επεξεργασία της αλληλουχίας και η τακτοποίηση, κατά συνέπεια, του χάους των ανακαλύψεων που η μια ακολουθούσε την άλλη, μπόρεσε να γίνει μόνο τώρα τελευταία. Βέβαια, ο Φόιερμπαχ είχε κιόλας προφτάσει τις τρεις αποφασιστικές ανακαλύψεις –το κύτταρο, τη μετατροπή της ενέργειας και τη θεωρία της εξέλιξης, που πήρε το όνομά της από το Δαρβίνο– μα με τί τρόπο θα μπορούσε ο ερημίτης φιλόσοφος να παρακολουθήσει αποτελεσματικά στο χωριό την επιστήμη, για να εκτιμήσει σε όλη τους την αξία ανακαλύψεις, που και οι ίδιοι οι φυσιοδίφες σε ένα μέρος τους τις φιλονικούσαν («αμφισβητούσαν» γράφει, και σωστά, η μετάφραση των Κλασικών Κειμένων –Θ.Θ.) και σε άλλο δεν καταλάβαιναν να τις εκμεταλλευθούν όσο έπρεπε; Το φταίξιμο πέφτει εδώ μόνο και μόνο στις αξιοθρήνητες γερμανικές συνθήκες, που εξαιτίας τους τις έδρες της φιλοσοφίας τις καταλάμβαναν οι εκλεκτοί αερολόγοι, ενώ ο Φόιερμπαχ, που όλους αυτούς τους ξεπερνούσε σαν πύργος, έπρεπε να αποχωριατώνεται και να φθείρεται σε ένα μικρό χωριό. Δεν είναι λοιπόν φταίξιμο του Φόιερμπαχ, πως έμεινε απρόσιτη σ’ αυτόν η ιστορική αντίληψη για τη Φύση, που είχε γίνει τώρα προσιτή και αφαιρούσε κάθε μονόπλευρη αντίληψη από το γαλλικό υλισμό.

Δεύτερο, και σ’ αυτό όμως ο Φόιερμπαχ έχει απόλυτο δίκιο να λέει πως ο απλός επιστημονικός υλισμός αποτελεί «τη βάση του οικοδομήματος της ανθρώπινης γνώσης, μα όχι και το οικοδόμημα το ίδιο», γιατί δεν ζούμε μόνο μέσα στη Φύση μα και μέσα στην ανθρώπινη κοινωνία, και έχει κι αυτή την ιστορία της εξέλιξης της και την επιστήμη της καθόλου λιγότερο από τη Φύση. Πρόκειται λοιπόν για τούτο: να φέρουμε σε συμφωνία την επιστήμη της κοινωνίας, δηλαδή, το σύνολο από τις λεγόμενες ιστορικές και φιλοσοφικές επιστήμες, με την υλιστική βάση και να οικοδομήσουμε πάνω σ’ αυτή. Αυτό όμως δεν είταν για τον Φόιερμπαχ. Εδώ, παρ’ όλη τη «βάση», παράμεινε δεμένος στα πατροπαράδοτα ιδεαλιστικά δεσμά και αυτό το αναγνωρίζει με τα λόγια :
«Προς τα πίσω συμφωνώ με τον υλισμό, όχι όμως και προς τα μπρος».
Μα αυτός που εδώ, στην κοινωνική περιοχή, δεν πήγε προς τα μπρος, πιο πέρα από τις απόψεις που είχε το 1840 ή το 1844, είταν ο ίδιος ο Φόιερμπαχ και μάλιστα πάλι εξαιτίας πριν απ’ όλα της μόνωσης του, που τον ανάγκαζε να βγάζει από το ερημικό του μυαλό σκέψεις –αυτός, που περισσότερο από κάθε άλλο φιλόσοφο είταν φτιαγμένος για κοινωνικές σχέσεις– αντί να γίνεται αυτό μέσα σε φιλικές ή εχθρικές συναντήσεις με άλλους ανθρώπους της δικής του ολκής. Πόσο ιδεαλιστής παραμένει στο σημείο αυτό θα το δούμε αργότερα διεξοδικά.

Εδώ θα πρέπει να παρατηρήσουμε ακόμα μόνο, πως ο Στάρκε ζητάει να βρει τον ιδεαλισμό του Φόιερμπαχ όχι στο σωστό σημείο:
«Ο Φόιερμπαχ είναι ιδεαλιστής, πιστεύει στην πρόοδο της ανθρωπότητας», (σελ. 19). «Η βάση, το υπόστρωμα του όλου, μένει παρ’ όλα αυτά ο ιδεαλισμός. Ο ρεαλισμός δεν είναι για μας τίποτε άλλο παρά μια προστασία για να μην πλανηθούμε όταν ακολουθούμε τις ιδανικές μας τάσεις. Μήπως δεν είναι η συμπόνια, η αγάπη και ο ενθουσιασμός για την αλήθεια και το δίκαιο ιδανικές δυνάμεις;», (σελ. VIII).
Πρώτα-πρώτα δεν ονομάζεται εδώ ιδεαλισμός τίποτε άλλο παρά η επιδίωξη ιδανικών σκοπών. Αυτό όμως έχει να κάνει αναγκαστικά το πολύ-πολύ με τον ιδεαλισμό του Καντ και την «κατηγορική προσταγή»[5] του. Μα και ο ίδιος ο Καντ ονομάζει τη φιλοσοφία του «υπερβατικό ιδεαλισμό» καθόλου γιατί πραγματευόταν σ’ αυτή ηθικά ιδανικά, μα από ολότελα διαφορετικούς λόγους, όπως θα θυμάται ο Στάρκε. Η πρόληψη πως ο φιλοσοφικός ιδεαλισμός στρέφεται γύρω από την πίστη σε ηθικά, δηλαδή σε κοινωνικά ιδανικά, γεννήθηκε έξω από τη φιλοσοφία στο Γερμανό φιλισταίο, που μαθαίνει απ’ έξω, στα ποιήματα του Σίλλερ, τα λίγα ψίχουλα φιλοσοφικής μόρφωσης που του χρειάζονται. Κανείς δεν έκανε αυστηρότερη κριτική στην ανίσχυρη καντιανή «κατηγορική προσταγή» –ανίσχυρη, γιατί ζητάει το αδύνατο και κατά συνέπεια δεν φτάνει ποτέ σε κάτι πραγματικό–, κανείς δεν κορόιδεψε το φιλισταϊκό ονειροπόλημα για απραγματοποίητα ιδανικά, που προμήθευε ο Σίλλερ (βλ. λ.χ. τη Φαινομενολογία), όσο, ίσα-ίσα, ο ολοκληρωμένος ιδεαλιστής Χέγκελ.

Δεύτερο, δεν μπορούμε όμως καθόλου να αρνηθούμε τώρα, πως όλα όσα κινούν έναν άνθρωπο πρέπει να περάσουν από το κεφάλι του –ακόμα καί το φαγητό και το πιοτό, που αρχίζουν σαν συνέπεια ενός αισθήματος πείνας ή δίψας που αισθανόμαστε με τη βοήθεια του μυαλού και τελειώνουν με το αίσθημα του χορτασμού, που αισθανόμαστε πάλι με τη βοήθεια του μυαλού. Οι επιδράσεις του εξωτερικού κόσμου επάνω στους ανθρώπους εκφράζονται στο μυαλό του, αντικαθρεφτίζονται σ’ αυτό σαν αισθήματα, σκέψεις, ορμές, βουλήσεις, με λίγα λόγια, σαν «ιδανικές τάσεις» και γίνονται με τη μορφή αυτή « ιδανικές δυνάμεις». Αν τώρα το περιστατικό, πως ο άνθρωπος αυτός ακολουθεί γενικά τις «ιδανικές τάσεις» και παραδέχεται πως «ιδανικές δυνάμεις» ασκούν πάνω σ’ αυτόν επίδραση –αν αυτό τον κάνει ιδεαλιστή, τότε κάθε κάπως κανονικά αναπτυγμένος άνθρωπος είναι γεννημένος ιδεαλιστής και με τί τρόπο γενικά θα είταν δυνατό τότε να υπάρχουν ακόμα υλιστές;

Τρίτο, η πεποίθηση πως η ανθρωπότητα, τουλάχιστο για την ώρα, κινείται γενικά σε μια προοδευτική κατεύθυνση, δεν έχει απόλυτα τίποτα να κάνει με την αντίθεση ανάμεσα στον υλισμό και τον ιδεαλισμό. Οι Γάλλοι υλιστές είχαν την πεποίθηση αυτή σχεδόν ως το φανατισμό και καθόλου λιγότερο από τους ντεϊστές[6] Βολταίρο και Ρουσσώ και συχνά έκαναν γι’ αυτή τις πιο μεγάλες προσωπικές θυσίες. Αν υπήρξε κάποιος που να αφιέρωσε ολόκληρη τη ζωή του στον «ενθουσιασμό για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη» –παίρνοντας τη φράση με την καλή της έννοια– αυτός είταν λ.χ. ο Ντιντερό. Αν λοιπόν ο Στάρκε λέει πως όλα αυτά είναι ιδεαλισμός, αυτό αποδείχνει μόνο πως η λέξη υλισμός, καθώς και ολόκληρη η αντίθεση ανάμεσα στις δυο κατευθύνσεις, έχει χάσει γι’ αυτόν κάθε σημασία.

Το γεγονός είναι πως ο Στάρκε κάνει εδώ μια ασυγχώρητη παραχώρηση –αν και χωρίς ίσως να το καταλαβαίνει– στην πατροπαράδοτη φιλισταϊκή προκατάληψη ενάντια στη λέξη υλισμός, που είναι αποτέλεσμα της μακρόχρονης δυσφήμησης των παπάδων. Με τη λέξη υλισμός ο φιλισταίος εννοεί τη λαιμαργία, το μεθύσι, την ευχαρίστηση των ματιών, τη σαρκική ηδονή, την αλαζονεία, την πλεονεξία, τη φιλαργυρία, την τσιγγουνιά, την κερδοσκοπία και τις χρηματιστηριακές απάτες –με λίγα λόγια, όλα τα βρομερά ελαττώματα όπου παραδίνεται ο ίδιος στα κρυφά και με τη λέξη ιδεαλισμός, την πίστη στην αρετή, την αγάπη του πλησίον και γενικά ένα «καλύτερο κόσμο» που στους άλλους τον εκθειάζει, μα που σ’ αυτόν ο ίδιος πιστεύει το πολύ όσο του βαστάει η ζάλη που ακολουθεί αναγκαστικά τις συνηθισμένες του «υλιστικές» καταχρήσεις ή τη χρεοκοπία και τότε τραγουδάει το αγαπημένο του τραγούδι: τί είναι ο άνθρωπος; μισός ζώο, μισός άγγελος.

Κατά τα άλλα ο Στάρκε καταβάλλει μεγάλο κόπο για να υπερασπίσει τον Φόιερμπαχ από τις επιθέσεις και τις θεωρίες των υφηγητών που με το όνομα φιλόσοφοι θορυβούν σήμερα στη Γερμανία. Για ανθρώπους που ενδιαφέρονται για το υστερογέννημα αυτό της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας αυτό είναι βέβαια σοβαρό. Και στον ίδιο τον Στάρκε μπορεί να φαίνεται πως είναι απαραίτητο. Εμείς όμως λυπούμαστε τον αναγνώστη.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
———————–
[1]. Ακόμα και σήμερα στους άγριους και τους κατώτερους βαρβάρους είναι γενική η ιδέα πως οι ανθρώπινες μορφές που παρουσιάζονται στα όνειρα είναι ψυχές που παράτησαν προσωρινά το σώμα τους. Γι’ αυτό ο πραγματικός άνθρωπος θεωρείται υπεύθυνος για πράξεις που έκαναν ενάντια σε κείνον που ονειρεύεται στο όνειρό του. Αυτό το παρατήρησε ο Imthurm το 1884 στους Ινδιάνους της Γουιάνας (σημείωση του Έγκελς), [Εδώ, δίχως άλλο, ο Έγκελς θα εννοεί το βιβλίο του Ε. Ρ. Thurn, που βγήκε στο Λονδίνο το 1883 με τον τίτλο: «Among the Indians of Guiaya» –Φ.Φωτίου].
[2]. Πρόκειται για τον πλανήτη Ποσειδώνα, που ανακάλυψε το 1846 ο αστρονόμος του αστεροσκοπείου του Βερολίνου, Γιόχαν Γκάλλε, στη θέση που είχε καθορίσει ο Γάλλος Λεβεριέ υστέρα από μαθηματικούς υπολογισμούς που στηρίζονταν στους νόμους του κεπλερικού συστήματος, δηλαδή της έλξης των σωμάτων. Οι ανωμαλίες στην κίνηση των άλλων πλανητών δεν μπορούσαν να εξηγηθούν παρά μόνο αν υπήρχε και ένας άλλος ακόμα πλανήτης. Με βάση τις ανωμαλίες αυτές, δηλαδή τις διαφορές ανάμεσα στη θέση που έπρεπε να βρίσκεται ένας πλανήτης και στις θέσεις που πραγματικά βρισκόταν, έκαμε τους υπολογισμούς του ο Λεβεριέ.
[3]. «Λογική κατηγορία»: Κατηγορίες γενικά ονομάζονται οι πιο βασικές έννοιες μιας επιστήμης. «Φιλοσοφικές κατηγορίες» είναι οι πιο γενικές έννοιες που μ’ αυτές αντικαθρεφτίζεται στο ανθρώπινο μυαλό η εξωτερική υλική πραγματικότητα και η κίνηση της. Πρώτος ο Πλάτων ανάγει όλες τις έννοιες σε πέντε κατηγορίες: Είναι, Ταυτότητα, Διαφορά, Μεταβολή και Εμμονή. Ο Αριστοτέλης εξετάζει συστηματικά τις κατηγορίες και σε αντίθεση με τον Πλάτωνα βλέπει σ’ αυτές τους πιο βασικούς προσδιορισμούς για τα ήδη. Ο Αριστοτέλης θεωρεί, κατά συνέπεια, τις κατηγορίες σαν αντανάκλαση στο μυαλό μας της αντικειμενικής πραγματικότητας και δέχεται πως είναι δέκα συνολικά. Ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου παρουσιάζει ένα καινούργιο σύστημα κατηγοριών και δεν τις θεωρεί καθόλου αντανάκλαση του αντικειμενικού κόσμου μα σαν υποκειμενικές «αληθινές βασικές έννοιες της καθαρής νόησης» και γι’ αυτό αναζητά τις ρίζες τους στο λογικό και όχι στον υλικό κόσμο. Ο Καντ διακρίνει τέσσερεις ομάδες από κατηγορίες. Ο Χέγκελ δεν δίνει κανένα ειδικό σύστημα από κατηγορίες μα ολόκληρη η θεωρητική του φιλοσοφία δεν είναι τίποτα άλλο από ένα σύστημα κατηγοριών που η μια διαδέχεται την άλλη μέσα στην κίνηση της ιδέας. Οι βαθμίδες που περνάει στην εξέλιξη του το πνεύμα, το πέρασμα δηλαδή από τη μια κατηγορία στην άλλη, είναι τα διαδοχικά στάδια που περνάει η ιδέα στην προοδευτική της κίνηση προς την αυτοκατανόηση. Η εξέλιξη αρχίζει με το Είναι. Στο Γίγνεσθαι περνάει από την έννοια του γενικού αφηρημένου Είναι στο συγκεκριμένο Είναι με την Ποιότητα και την Ποσότητα που τη μετρούμε με το Μέτρο. Στο Μέτρο βρίσκει το Είναι την τελείωση του και περνάει πιο πέρα στην Ουσία, που κι αυτή διατρέχει τρία στάδια: απλή Ουσία, Φαινόμενο, Πραγματικότητα κ.τ.λ., κ.τ.λ. Οι κατηγορίες αυτές: Είναι, Γίγνεσθαι, Ποιότητα, Ποσότητα, Ουσία κ.τ.λ. αποτελούν τους κόμπους στο χεγκελιανό σύστημα. Παράλληλα με τις βασικές αυτές κατηγορίες παρουσιάζονται και άπειρες άλλες μέσα στη διαλεχτική πορεία που ακολουθεί στην εξέλιξη της η ιδέα. Όλες αυτές οι κατηγορίες στο Χέγκελ έχουν διπλή υπόσταση: είναι και αντικαθρέφτισμα στο σκεπτόμενο μυαλό του αντικειμενικού κόσμου, της «αλλοτρίωσης» της ιδέας, και ταυτόχρονα ανεξάρτητες πνευματικές οντότητες, που υπάρχουν από την αιωνιότητα μια που είναι εκδηλώσεις στην κίνηση της ιδέας που σύμφωνα με το Χέγκελ υπάρχει αιώνια.
[4]. Σύμφωνα με τη φλογιστική θεωρία στη Χημεία, η καύση ενός σώματος γινόταν, γιατί μέσα από αυτό έφευγε ένα άλλο υποθετικό σώμα, το φλογιστό.
[5]. Κατηγορική προσταγή: στην καντιανή φιλοσοφία ο όρος αυτός σημαίνει τη δίχως όρους υποχρέωση του ατόμου, και αποτελεί τον ανώτατο ηθικό νόμο στην ηθική του Καντ. Σύμφωνα με τον Καντ, η κατηγορική προσταγή είναι ένας απόλυτος νόμος καθορισμένος μια για πάντα που ρυθμίζει τη συμπεριφορά του ατόμου στην κοινωνία. Την «κατηγορική προσταγή» ο Καντ τη διατυπώνει έτσι: «Να πράττεις έτσι, που η πράξη σου να μπορεί να αποτελέσει για κάθε εποχή αξίωμα γενικής συμπεριφοράς». Η καντιανή ηθική είναι μόνο η αφηρημένη έκφραση της αστικής ηθικής με όλα τα γνωρίσματα της αδυναμίας και ανωριμότητας που παρουσίαζε τον καιρό του Καντ η γερμανική αστική τάξη.
[6]. Ντεϊσμός: οι οπαδοί μιας θρησκευτικο-φιλοσοφικής θεωρίας, του ντεϊσμού, που αν και δέχεται την ύπαρξη του θεού και τη δημιουργία του κόσμου από το θεό, δεν παραδέχεται όμως καμιά ανάμιξη του στον κόσμο υστέρα από τη δημιουργία του. Ο ντεϊσμός είταν μια προοδευτική κίνηση στα πλαίσια της ευρωπαϊκής διαφώτισης και εκφράζει την προσπάθεια της ανερχόμενης αστικής τάξης για χειραφέτηση από τη φέουδο-εκκλησιαστική αντίληψη για τον κόσμο. Αντίθετα από τη σχολαστική φιλοσοφία, που ζητούσε να δικαιώσει τα δόγματα της εκκλησίας φιλοσοφικά, ο ντεϊσμός δεν παραδέχεται καμιά από παράδοση αλήθεια και δεν πιστεύει παρά μόνο αυτό που είναι σύμφωνο με το λογικό και τους φυσικούς νόμους. Ανάμεσα στους σπουδαιότερους εκπρόσωπους του ντεϊσμού είναι ο Ρουσώ και ο Βολταίρος στη Γαλλία και ο Λέσιγκ στη Γερμανία. Ο ντεϊσμός δεν πρέπει να συγχέεται με το θεϊσμό που είναι μια αντιδραστική θεολογική διδασκαλία, που παραδέχεται, αντίθετα από το ντεϊσμό, την αδιάκοπη επέμβαση του θεού στον κόσμο.

Πηγή : Μαρξιστική Βιβλιοθήκη